綜上所述，《大司樂》在周代是獨立流傳的文本文獻，戰(zhàn)國初年為魏國樂工所習，魏文侯樂工竇公保存了這個“樂學”文本，其后人于西漢初年將《大司樂》文本獻給漢文帝，成為皇室秘閣藏書；景帝和武帝之際，河間獻王劉德收得的民間先秦舊書中有《周官》，其中沒有《大司樂》；武帝時，司馬遷撰《史記》引用過《周官》，有《大司樂》相似內(nèi)容；成帝至哀帝年間，劉向、劉歆父子整理匯編了《周官經(jīng)》和《周官傳》，將其著錄于《別錄》和《七略》，班固照錄于《漢書·藝文志》；平帝時，王莽將劉氏父子整理匯編的《周官經(jīng)》改稱為《周禮》，將《大司樂》作為《樂經(jīng)》，二者均在朝廷立為博士學官。

劉墉書法拓片《大司樂》

以上梳理的是關(guān)于《大司樂》和《周禮》（《周官》）的文獻信息，尚有幾點需要澄清。

其一，《大司樂》于漢文帝時收藏于皇室秘閣，而文帝不喜儒學，講求節(jié)儉，“即位二十三年，宮室苑囿車騎服御無所增益”，[1]故此文獻未受重視。

武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，禮樂教化為時所重，司馬遷引用《大司樂》論祭祀天神、地示、人鬼，《大司樂》才引起學者關(guān)注。因《大司樂》所載為天子樂官，屬于“周官”文獻范疇，故時人也稱《周官》，劉氏父子整理匯編《周官經(jīng)》時將其闌入，成為其中的一篇。這只能說明《大司樂》是周代傳留的文本文獻，并不表明它一定是“禮學”文獻。

其二，劉德收藏的《周官》，司馬遷引用的《周官》，劉氏父子整理匯編的《周官》，它們的稱名雖同，而其實并非同一部書。

因為在劉氏父子整理�？泵亻w藏書前，《周官》只是文獻類目名，不是專書名。正如孔子之前，《詩》、《書》、《禮》、《樂》均是文獻類目名而非專書名，不同時期不同地域不同學者所指稱的具體文本并不一樣。

劉氏父子將秘閣所藏的記載周代制度的文獻歸入《周官經(jīng)》，與其將上古文書文獻歸入《尚書古文經(jīng)》一樣，完成了《周官》和《尚書》從一種類目名稱到專書名稱的轉(zhuǎn)變。正因為如此，有人說景、武之際已有今傳本《周官》(《周禮》)，應該是一種誤判。

其三，司馬遷撰《史記》引用的《周官》，應該也是指“周官”一類文獻，因為皇室所藏文獻在司馬遷時代尚無人整理�？�，沒有形成專書。

《史記會注考證》

至于引文中有《大司樂》內(nèi)容，正好印證了我們的判斷，《大司樂》在文帝時收藏于秘閣，作為史官的司馬遷自然可以參閱，而《大司樂》載天子樂官，當然要歸入“周官”一類，故司馬遷稱之為《周官》。

這類文獻當時實際上還有一些，如《漢書·藝文志》諸子略儒家類著錄的《周政》、《周法》、《河間周制》，班固注稱其書為“周時法度政教”、“法天地，立百官”，可知它們也是“周官”一類文獻。當然，這類文獻有經(jīng)與傳之別，《漢志》儒家類著錄的應該是“周官”傳類文獻。

其四，在周代禮樂制度環(huán)境中，“禮”“樂”相將，相須為用，行“禮”必須追求“樂”，奏“樂”必須講求“禮”，既沒有無“樂”之“禮”，也沒有無“禮”之“樂”，所謂“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏”[2]，這正是儒學的精髓。

《禮記鄭注匯�！�

因此，與《禮記》中可以收載《樂記》一樣，《周官經(jīng)》（《周禮》）中也可以且應該收載《樂經(jīng)》。而這種“禮”與“樂”的相互滲透，才是禮樂制度和禮樂文化的真諦，也是孔子“禮教”與“樂教”的真諦。[3]

那種以為《禮經(jīng)》中不可以包含《樂經(jīng)》的認識，顯然是不符合儒家禮樂教育的精神的。而今本《樂記》收在《禮記》之中，已經(jīng)強有力地證明了這一點。

皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中說：“孔子出而有經(jīng)之名�！抖Y記·經(jīng)解》‘孔子曰：入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也�！�始以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為《六經(jīng)》。然篇名《經(jīng)解》，而孔子口中無經(jīng)字�！肚f子·天運篇》‘孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)�！�孔子始明言經(jīng)�；虍攧h定《六經(jīng)》之時，以其道可常行，正名為經(jīng)�！盵4]

儒家“六經(jīng)”非孔子創(chuàng)作，而是歷史文化遺產(chǎn)�？鬃印笆龆�不作，信而好古”，他只是挑選和闡釋傳統(tǒng)文化典籍作為教育弟子的教材。雖然孔子確定的儒學教材已與傳統(tǒng)文獻有了很大區(qū)別，成為了宣揚儒家思想的重要文本，并成為了指導人們學習和繼承中華傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，但這些成為經(jīng)典的文本仍然是中國傳統(tǒng)教育和中華傳統(tǒng)文化的組成部分，卻是不能被忘記的。

我們贊成《大司樂》即是《樂經(jīng)》，不僅是因為它是孔子逝后最早面世的“樂教”文本，也不僅是因為這一文本與孔子弟子子夏和再傳弟子魏文侯有密切關(guān)聯(lián)，[5]更為重要的是，《大司樂》的內(nèi)容涵蓋了《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的主要內(nèi)容，構(gòu)成了“經(jīng)”文本與“釋經(jīng)”文本的對應關(guān)系，而這種關(guān)系，正是《大司樂》作為《樂經(jīng)》文本的有力證明。

《孔子 孟子 荀子樂論》

《周禮·大司樂》云：“大司樂掌成均之灋，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中，和，祗，庸，孝，友；以樂語教國子：興，道，諷，誦，言，語；以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說（悅）遠人，以作動物�！盵6]

此為“樂教”之總綱，也是“學政”之權(quán)輿，由大司樂所掌，嗣后所有關(guān)于“樂”的闡釋，無不以此為指針，為圭臬。正如李光地所說：

周人兼立四代之學，其所以敎，則皆古者之遺法，故舉成均為尊，而大司樂掌焉。其法則下文樂德、樂語、樂舞之類是也……蓋樂德則以理義養(yǎng)其心，樂語則以聲音養(yǎng)其耳，樂舞則以舞蹈養(yǎng)其血脈，古人所謂以樂敎者以此。[7]

這里的“樂教”（“學政”）不僅涉及樂德、樂語、樂舞，而且涉及樂本、樂施、樂象、樂情，甚至涉及樂道、樂禮、樂義、樂效�！啊�大合樂’乃肄習于學之事，‘以致鬼神示’以下則推言其用之之效。蓋用樂多端，各從類應，非專主一事而言也。六律，陽律也；六同，陰律也。律以為聲之和，聲以為音之綱，音以為舞之節(jié)，作樂本末，其序如此。用之祭祀，則鬼神示以致；用之邦國，則邦國以和；用之鄉(xiāng)黨閭里，則萬民以諧；用之饗燕之屬，則賓客以安，遠人以說（悅）。至于凡有血氣能動之物，莫不興起其序，以自尊而卑、自近而遠也”。[8]

《古樂經(jīng)傳全書》

明白了這些總的原則，也就明白了禮樂文化的主要精神和禮樂教化的基本要求，以此為“樂教”之“經(jīng)”，不亦宜乎！

當然，《大司樂》所述大司樂掌管的“樂教”（“學政”）不止于此，還有“乃分樂而序之，以祭，以享，以祀”諸多內(nèi)容。

如云：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神；乃奏大簇，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地示；乃奏姑洗，歌南呂，舞《大磬》，以祀四望；乃奏㽔賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川；乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣；乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。凡六樂者，文之以五聲，播之以八音。凡六樂者，一變而致羽物,及川澤之示；再變而致臝物，及山林之示；三變而致鱗物，及丘陵之示；四變而致毛物，及墳衍之示；五變而致介物，及土示；六變而致象物，及天神�！盵9]

這里“樂”所祭、享、祀的對象包括了天神、地示、四望、山川、先妣、先祖，而其“樂”所感致的對象包括羽物、臝物、鱗物、毛物、介物、象物，以及天神。這種無所不包的涵蓋面，為后來的各種“釋經(jīng)”文獻留下了足夠的解釋空間，而《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的所有解釋并未超出這一空間。

正如明人黃佐所說：“觀諸‘豫’之象，則‘雷出地奮’即合樂之律自下而上可知矣；觀諸夔之言，則‘琴瑟下管’即云和孤竹之屬可知矣；觀諸《商頌》‘依我磬聲’，則‘擊石拊石’、‘合于鳴球’可知矣；觀諸《春秋》‘萬入去籥’，則萬舞干戚本合《英》《韶》可知矣，凡此皆《大司樂》成均之法也。孰謂《五經(jīng)》具在，而《樂》獨無傳耶？矧夫歌奏相命，聲變成方，雖謂之《樂記》之《經(jīng)》可也�！盵10]這樣理解，是符合邏輯的。

《朱彝尊全集》

除了上面所述這些較為抽象的原則規(guī)定外，《大司樂》所述大司樂掌管的“樂教”還包括一些樂事活動的具體規(guī)定，如“大祭祀，宿縣，遂以聲展之。王出入，則令奏《王夏》；尸出入，則令奏《肆夏》；牲出入，則令奏《昭夏》；帥國子而舞。大饗,不入牲，其他皆如祭祀。大射，王出入，令奏《王夏》。及射，令奏《騶虞》。詔諸侯，以弓矢舞。王大食，三侑，皆令奏鐘鼔。王師大獻，則令奏《愷樂》。凡日月食、四鎭五岳崩、大傀異烖、諸侯薨，令去樂。大札、大兇、大烖、大臣死，凡國之大憂，令弛縣。凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲。大喪,蒞廞樂器；及葬，藏樂器亦如之�！盵11]

所有這些，均為朝廷日常樂事活動提供了明確的指導，也為后學者闡釋“樂教”指明了方向。

《樂經(jīng)律呂通釋》

當然，《大司樂》不僅規(guī)定了大司樂的執(zhí)掌，還規(guī)定了他所掌管的“樂政”（“學政”）僚屬的有關(guān)配置及其職責，如“樂師掌國學之政，以敎國子小舞”，“敎樂儀”；“凡樂，掌其序事，治其樂政”；“凡軍大獻，敎愷歌，遂倡之”；“凡喪，陳樂器，則帥樂官，及序哭，亦如之”；“凡樂官，掌其政令，聽其治訟”。[12]

還有大胥、小胥、大師、小師、瞽矇、眡瞭、典同、磬師、鐘師、笙師、鎛師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等的職事，包括了一切樂事活動。人們要了解或解釋周代的樂事活動，自然無法超出《大司樂》這二十官之執(zhí)掌。

或許有人會問，既然孔子“樂教”是一種藝術(shù)教育、文化教育、情感教育、人格教育、《大司樂》不過是周代樂官樂事的總匯，怎么可能是孔子“樂教”教材《樂經(jīng)》呢？

其實，這是不了解孔子儒學教育的特點而產(chǎn)生的疑問�？鬃印兑住方�，選擇的是《周易》，《周易》本是卜筮之書；孔子《詩》教，選擇的是西周至春秋中葉流行的詩歌，這些詩歌多在廟堂和寢宮行禮時演唱；孔子《書》教，選擇的是上古流傳下來的朝廷冊命誥誓，這些冊命誥誓本是行政文書；孔子《春秋》教，選擇的是魯國史官記載的魯史，而魯史本無所謂微言大義。

這便告訴我們，儒學經(jīng)典不在于其原始文本的性質(zhì)和指向，而在于孔子為代表的儒家如何闡釋這些典籍，以及在孔子儒學教育中如何確定它們的性質(zhì)和指向。對于《禮》和《樂》，我們也應該這樣去理解。

例如，《禮記·雜記下》載：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，《士喪禮》于是乎書。”[13]孺悲向孔子學士喪禮，并將此禮記錄下來，此禮應該是古傳之禮，非孔子創(chuàng)制，這些古禮成了孔子“禮教”的教材，故清人齊召南考證《禮記》此段記載說：“此注下無疏，此《士喪禮》當是考正儀文，異于卿大夫處。若《儀禮·士喪禮》篇，恐是自古所傳，非至此時始書也，故《儀禮注疏》并不云是孺悲所傳。”[14]

《禮記正義》

這一意見是正確的。包括《士喪禮》在內(nèi)的《儀禮》，學者們多認為它就是《漢書·藝文志》六藝略著錄的《古禮經(jīng)》十七篇，而《儀禮》只是儀注、儀節(jié)，作為《禮經(jīng)》，似乎并不合格。

而《大司樂》為周代樂官職文，作為《樂經(jīng)》似乎也不合格。其實，《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》的這種面貌，正說明它們作為儒家經(jīng)典的真實性，因為它們本是孔子從原始文獻中挑選的適合進行禮樂文化學習與實踐的教材。而如何解釋這些文獻，尤其是對這些文獻背后的義理的發(fā)掘，才真正反映出以孔子為代表的儒家的思想和學說。

如果這樣理解可以成立，我們就能夠明白，《儀禮》和《禮記》確實存在“經(jīng)”與“釋經(jīng)”文本的關(guān)聯(lián)。

鄭玄注《儀禮》

例如，《儀禮》中有《士冠禮》，《禮記》中有《冠義》；《儀禮》中有《士昏禮》，《禮記》中有《昏義》；《儀禮》中有《鄉(xiāng)飲酒禮》，《禮記》中有《鄉(xiāng)飲酒義》；《儀禮》中有《鄉(xiāng)射禮》，《禮記》中有《射義》；《儀禮》中有《燕禮》，《禮記》中有《燕義》；《儀禮》中有《聘禮》，《禮記》中有《聘義》。

這些闡釋禮義的文字，正是孔子及其儒家后學的杰作。同樣道理，如果《大司樂》即《樂經(jīng)》，那么，《荀子·樂論》和《禮記·樂記》則是闡釋《樂經(jīng)》的釋經(jīng)文本，是孔子以來儒家學者們對“樂”的理解與認識。

正如《禮記》并非一一對應《儀禮》一樣，《樂論》和《樂記》也不是一一對應《大司樂》，闡釋經(jīng)典的儒家學者有足夠的闡釋空間發(fā)揮他們的思想與學說，他們可以將一篇周代樂官職文闡釋為進行禮樂文化教育的經(jīng)典，而又并不完全脫離原有的文化范疇和適用空間，體現(xiàn)出“述而不作”的高超學術(shù)修養(yǎng)。

例如，《樂論》開篇所云：“夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。”[15]

《樂記》也有類似表述。這種對“樂”的本質(zhì)的認識的確是儒家的，但也不能認為這種認識與《大司樂》所說“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說（悅）遠人，以作動物”之間沒有思想聯(lián)系，或者不能契合無間。

我們說《樂記》是闡釋《樂經(jīng)》的釋經(jīng)文本，不僅體現(xiàn)在二者的文本聯(lián)系上，而且可以從文本傳承和文本形態(tài)中反映出來。

《樂經(jīng)或問》

《大司樂》可知的最早文本由魏文侯樂師竇公所留傳，現(xiàn)存《樂記》僅十一篇（章），而劉向整理的《樂記》有二十三篇（章），“此十一篇以魏文侯終，后十二篇（指劉向整理本——引者）又以竇公終，竇公即文侯樂工，漢文帝時獻其本經(jīng)者也。文侯，戰(zhàn)國賢君，獨能留心禮樂之事。意此《記》即是子夏、竇公諸人之所論述，故以其篇退而居后者，讓也�！盵16]

如果這樣分析和理解的思路不錯，那么，我們就可以推論，《大司樂》就是孔子對弟子進行“樂教”的教材，孔子逝后由子夏帶到魏國，作為魏文侯在魏國推行禮樂教化的儒學經(jīng)典，而《樂記》則是子夏、竇公等對《大司樂》的論述，當然也不排除在流傳中為后學所補充和修改。

由于《大司樂》本是周代樂官職文，屬于“周官”類文獻，故被后代儒家學者（劉向、劉歆）整合進《周官》（《周禮》）中，形成《周官》（《周禮》）中的樂官文本；又由于“禮”“樂”在周代禮樂制度環(huán)境下本來相輔相成，相須為用，承載儒家“樂教”教義的《大司樂》文本被收進《周官》（《周禮》）中，體現(xiàn)出禮樂相將、相須為用的文化精神，解釋《大司樂》的《樂記》被收進《禮記》文本中，成為解說禮樂關(guān)系的重要釋經(jīng)文獻。

《周禮正義》

因此，不能說《周禮》《禮記》只是“禮學”經(jīng)典不是“樂學”經(jīng)典，而應該說它們是包含了“禮學”和“樂學”在內(nèi)的儒學經(jīng)典。理解了這一點，我們就不難理解，《周禮·大司樂》其實就是儒學的《樂經(jīng)》文本文獻。

注釋：

[1] 班固撰，顏師古注：《漢書》卷四《文帝紀》，第134頁。

[2] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十《仲尼燕居》，《十三經(jīng)注疏》本，第1614頁。

[3] 參見拙作《論周代禮樂文化中的快樂精神——以先秦儒家闡釋為視域》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期。

[4] 皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》一《經(jīng)學開辟時代》，北京：中華書局2008年2版，第38—39頁。

[5] 參見拙作《子夏“樂教”與〈大司樂〉》，《暨南學報》2022年第6期。

[6] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十二《春官宗伯下·大司樂》，《十三經(jīng)注疏》本，第787—788頁。

[7] 李光地：《古樂經(jīng)傳》卷一《樂經(jīng)》，北京：中國書店2018年版，第6-8頁。

[8] 李光地：《古樂經(jīng)傳》卷一《樂經(jīng)》，第8-9頁。

[9] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十二《春官宗伯下·大司樂》，《十三經(jīng)注疏》本，第787—788頁。

[10] 朱彝尊：《經(jīng)義考》卷一百六十七《樂》引，《四部備要》本，第856頁。

[11] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十二《春官宗伯下·大司樂》，《十三經(jīng)注疏》本，第790—791頁。

[12] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十三《春官宗伯下·大司樂》，《十三經(jīng)注疏》本，第793—794頁。

[13] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷四十三《雜記下》，《十三經(jīng)注疏》本，第1567頁。

[14] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷四十三《考證》，《四庫全書》本，第116冊第208頁。

[15] 王先謙：《荀子集解》卷十四《樂論》，《諸子集成》本，上海：上海書店1986年版，第252頁。

[16] 李光地：《古樂經(jīng)傳》卷二《樂記》，第100頁。這里所說“此十一篇以魏文侯終，后十二篇又以竇公終”，是指劉向《別錄》所載其整理�？倍�十三篇本《樂記》，今傳本《禮記·樂記》雖有前十一篇（章），但順序與劉校本有異，而后十二篇則不傳。