按作者自述，《石頭記》“大旨談情”，只是眾金釵都在薄命司，下凡無非完劫，因此，無論木石之盟還是金玉良緣，就都先天地染上了悲劇色彩。從結(jié)構(gòu)看，女媧補(bǔ)天在前，警幻仙姑承中，道士和尚串聯(lián)，情榜高懸為末。寶玉神游太虛，出于榮寧二老所托，婚配可卿，居然墮入迷津。忽有道婆弄鬼，忽有祠堂悲音。此間神鬼志怪迭出，作者毫不避諱，創(chuàng)作手法幾近“傳奇”（脂硯齋倒是提到過作者確實(shí)最早想寫“傳奇”）。

可是，與以往的各類傳奇不同，這些玄幻感很強(qiáng)的描述，非但沒有沖淡本書的悲劇性，反而更深地體現(xiàn)了個人在現(xiàn)實(shí)中的無力感，與哈姆雷特的復(fù)仇義務(wù)來自于父親的鬼魂所托，因而具備了自我救贖的悲壯不同，《石頭記》的宿命則表現(xiàn)為一種無謂的殘酷，作者為閨閣立志，為女兒嘆息，但“玉帶林中掛，”和“白茫茫大地真干凈”的結(jié)局，無論當(dāng)事人如何掙扎也絲毫不會改變。悲劇是“將被打碎的美給你看”，尼采在《悲劇的誕生》中說“藝術(shù)是生命的最高使命和生命本來的形而上活動”，而《石頭記》注定要打碎的，就是這些最美的靈魂，其中的“生命的最高使命和生命本來的形而上活動”，正是“大旨談情”的那個“情”。

林黛玉的前世是“絳珠仙草”，今世叫“世外仙姝”�！跋伞笔堑兰覍Ｓ妹�詞，所以林黛玉經(jīng)常被視為帶有比較強(qiáng)烈的老莊色彩，對比薛寶釵“山中高士”鮮明的理性風(fēng)格，似乎表現(xiàn)出了價值觀的極大不同，于是有了曠日持久的釵黛之爭，甚至有了被引申的“真” “偽”之間的勢不兩立。

這是被夸大和誤會了。正如葛兆光先生所提到的：中國文化里面一個很重要的特點(diǎn)，就是“三教合一”的信仰世界。宋孝宗、永樂皇帝、雍正皇帝不約而同講過幾乎相同的話，叫“儒家治世、佛教治心、道教治身”�？梢娊�(jīng)過長期的互動，三教的“體”已經(jīng)逐漸趨同，區(qū)別僅在“用”上，尤其到了明代以后，對于普通士大夫而言，刻意區(qū)分三教的底色已經(jīng)不太容易，而上述的雍正皇帝離《石頭記》的成書年代，更是相當(dāng)接近。

所以， “山中”和“世外”沒有大的分別， “仙”字會意，就是“人在山中”。寶釵的“時”屬于儒家倡導(dǎo)的治世之才，而黛玉的“情”，也并不脫離儒家范疇。

大學(xué)》中說：古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

格物致知是儒家的基本功課，以次序而言，是“物格而后知至”，王陽明先效宋儒，格物良久而無所得，終于“龍場悟道”，明白了“心即理也”的道理，創(chuàng)“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物”王門四訣，心學(xué)大成。

儒家從程朱“理學(xué)”到陸王“心學(xué)”，雖經(jīng)世致用的入世態(tài)度未變，但化單純的 “格物”為 “致良知”，提倡“知行合一”，其效應(yīng)極其深遠(yuǎn)。依照“心學(xué)”，人心即為宇宙，善惡從二元對立變成了善惡一體，人人都有一顆心，只要反諸自我，均可格物致知。這個理論消解并顛覆了“理”的外在性，賦予儒家思想全新的活力，由此基礎(chǔ)細(xì)加演繹，不單君權(quán)的神圣性立刻有了缺口，即使圣人的言論也僅是一種權(quán)威解讀。君權(quán)教權(quán)，竟雙雙得以撼動，實(shí)為震古爍今。

自此，儒家內(nèi)生的“人本主義”閘口大開，陽明傳人黃宗羲在《明夷待訪錄》中直言“為天下之大害者君而已矣”和“天下為主，君為客”，此言名為托古，實(shí)為諷今；而被廟堂視為異端，在學(xué)界名為“狂悖乖謬”的泰州學(xué)派更為激烈，宣揚(yáng)“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為圣賢”， “圣賢”者，歷為讀書人專屬，此論在觀念上撤除了“君子”與“小人”的身份之別，動搖了“士為萬民之首”的等級制， 發(fā)展到后期，出現(xiàn)了因公然提倡“無父無君非弒父弒君”被殺的何心隱及“非圣無法”自刎獄中的李贄，發(fā)展之快直如脫韁野馬，怕是陽明本人也要目瞪口呆，但從“心學(xué)”的內(nèi)在邏輯而言，這一切本屬題中之義，是再自然不過的事情。

在西方，是先有了希臘的理性，和基督教結(jié)合以后，就有了以理性建構(gòu)的本體論，到笛卡爾算是到達(dá)了理性的巔峰，“上帝”就是理性化身，人類的價值是可以忽略的，但是，上帝同時也是“愛”的本身（其來源是保羅解讀的耶穌），是“美”的本身，真善美至少理論上是同構(gòu)的。

這個三元論，雖然平等，其實(shí)是留下了很多的解讀空間，比如“真善美”這三個品性的次序，哲學(xué)和神學(xué)上是有很多爭論的。直到康德劃時代的“兩種世界”出現(xiàn)，才撬開了裂縫，康德固然還是在贊美上帝，但客觀上，卻是小心翼翼地懸置了“上帝”的存在，這就給“人的發(fā)現(xiàn)”打開了缺口，于是有了文藝復(fù)興和宗教改革，有了真正意義的現(xiàn)代文明，直至“愛”這個特征，取代了“理性”的主體價值，成為上帝更重要的價值體現(xiàn)。

反觀中國儒家，其實(shí)一直也是“氣、理、性、心”等先驗(yàn)的、本體論概念的爭論，可惜的是，儒家雖然講究格物，但在理性建構(gòu)上很弱，哲學(xué)和科學(xué)是談不上，但類似神學(xué)（西方學(xué)者也確實(shí)一直把儒家看成中國的宗教）的研究還是有的，方法論和政治權(quán)術(shù)更是傲然于世。尤其是起于程朱的理學(xué)，這個“理”，和西方的理性雖然完全不同，但對人的禁錮作用，是很相似的。

陽明心學(xué)的出現(xiàn)改變了這個狀況，陽明的價值和康德有點(diǎn)像，是在形而上層面，證明了“理”和“心”的同構(gòu)關(guān)系，這就在客觀上把個人從理學(xué)的枷鎖中解脫了出來，“理”的抽象的禁忌，被個體的“心”的豐富包含了，這就給了儒家一個很大的開放性，稱之為“革命”是毫不為過的。

沒有心學(xué)在日本的發(fā)展，沒有西鄉(xiāng)隆盛這批身為心學(xué)門徒的政治精英的大力傳播，日本的明治維新，及決絕的脫亞入歐，無法在價值觀上找到“接口”，更無法在實(shí)踐上一步到位。

在中國，因?yàn)橛辛诵膶W(xué)，就有了晚明整體的發(fā)展，出現(xiàn)了東林黨這種直接對抗君權(quán)的江南鄉(xiāng)紳和工商業(yè)主的代表，因?yàn)闈M清入主而被打斷，對君權(quán)的變革也被迫終止。但是，儒家傳統(tǒng)核心概念的變革已然由此發(fā)軔，并在晚明取得了輝煌的成績，其主要成就體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作上，并達(dá)到了類似個人主義的輝煌。

其中“情”的價值，則被提高到了前所未有的地位。

《紅樓夢》一書，能夠以“大旨談情”而傳世，也說明了以“情”為主題的藝術(shù)作品，經(jīng)過了明的醞釀發(fā)酵，至清代，依然在士大夫階層獲得了廣泛的認(rèn)可，這是心學(xué)的功績所在。

黃宗羲說“自來儒者以未發(fā)為性，已發(fā)為情，其實(shí)性情二字，無處可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性，故喜怒哀樂，情也；中和，性也。于未發(fā)言喜怒哀樂，是明明言未發(fā)有情矣，奈何分析性情？則求性者必求之未發(fā)，此歸寂之宗所由立也。一時同門與雙江辨者，皆從已發(fā)見未發(fā)，亦仍是析情于發(fā)，析性于未發(fā)，其情性不能歸一同也。”

創(chuàng)作了《牡丹亭》的心學(xué)弟子湯顯祖更是直言“師言性，某言情”。

到了清朝，以“情”為突破口，以心為本，在藝術(shù)創(chuàng)作上承接陽明心學(xué)一脈的，正是“大旨談情”的《石頭記》。

《牡丹亭》是《石頭記》中明確引用過的戲曲，因?yàn)轺煊竦木屏�，還直接彌合了釵黛以前的誤會，終于修好如親姐妹。黛玉一生至情至性，即便好勝吃醋，也是情由心生，在心學(xué)，情至深即為“真”，唯有對“心”的推崇，才會產(chǎn)生人的個性，愛默生把人的個性視為“現(xiàn)代社會的特點(diǎn)”，認(rèn)為個性便是人的價值所在，絕不應(yīng)當(dāng)犧牲自己的特點(diǎn)去迎合社會。強(qiáng)調(diào)個人的無限潛力，把個人視為社會和歷史的中心。這一點(diǎn)，與陽明心學(xué)的“致良知”異曲同工，并無二致，而黛玉的“情情”更是直白的寫照。

《石頭記》寫寶玉一句“你放心”引發(fā)的訴肺腑后：

……林黛玉一面拭淚，一面將手推開，說道：“有什么可說的。你的話我早知道了！”口里說著，卻頭也不回竟去了。

一句“你的話我早知道了”，真誠勇敢，毫無顧忌，既然寶玉有來言，黛玉就有這 “放心”后由“心”而出的回應(yīng)，在這一刻，黛玉至情而忘情，是為“情情”。前人對《焚香記》有總評“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者心動，有情者腸裂�！�，倘置于《石頭記》的黛玉，尤為貼切。

如果說寶玉的“情不情”是一種逃避，那黛玉的“情情”，則是一曲個人自由的挽歌。顰兒葬花，葬的是整部《石頭記》中，最美、最脆弱，但同時也是最強(qiáng)大的那個靈魂。

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